Unirea cu Dumnezeu ca stare mistică realizată prin împletirea virtuţilor (II)
Creierul, cu emisferele sale specializate, este unealta proprie pentru înţelegerea şi păstrarea unităţii Universului, conceput atât din lucruri raţionale şi sensibile dintru început – şi poate realiza această funcţie prin integrarea celor două puteri distincte ce se află în cele două emisfere; deoarece părţile cosmosului sunt întrepătrunse într-un mod spiritual, exact prin puterea lui Dumnezeu, iar omul poate participa la această grijă a lui Dumnezeu pentru creaţia Sa, unificând cosmosul prin propriile sale puteri spirituale.
Imaginea utilizată de către Sfântul Maxim pentru a prezenta, într-un mod foarte sugestiv, această întrepătrundere a componentelor inteligibile şi materiale ale cosmosului este cea a tronului merkhaba, la care el face aluzie foarte pe scurt:
Iar lucrarea lor este una, cum ar fi „o roată în roată”, după cum zice minunatul văzător al lucrurilor mari Ezechiel, vorbind, cred, despre cele două lumi.
Şi putem înţelege din aceasta că sufletul uman, de asemenea, prin cele două părţi ale sale, raţiunea şi mintea, trebuie să devină tron merkhaba, trebuie să restaureze imaginea lui Dumnezeu în el, pentru a realiza această sarcină, participând în acest fel exact la grija lui Dumnezeu pentru creaţia Lui.
―Dumnezeu, după ce a făcut şi a adus toate la existenţă cu putere nesfârşită, le susţine, le adună, le cuprinde şi le strânge întreolaltă si la Sine prin purtarea de grijă, atât pe cele cugetabile, cât şi pe cele supuse simţurilor.
Această imagine a tronului merkhaba ne deschide adevărata perspectivă eshatologică în care trebuie să înţelegem manifestarea lucrărilor şi puterilor spirituale ale sufletului uman, adică faptul că prin ele intrăm nu doar în cerurile spirituale, ci, prin ele ne identificăm pe noi înşine cu Dumnezeu, pentru că tronul merkhaba este exact imaginea lui Dumnezeu revelată omenirii.
Aceste puteri spirituale sunt cunoaşterea şi credinţa, iar omul unifică cosmosul în special atunci când intră în starea de adâncă contemplare (cunoaştere intuitivă, mistică), ca expresie a credinţei lui. Oricum, după cum este afirmat atât de către tradiţia mistică a Bisericii cât şi de către neuroteologie, apare pericolul pentru suflet, în această stare, de a fi înşelat de ceea ce este convins şi crede, dacă nu există o sinteză armonioasă între aceste două mari puteri spirituale ale sufletului.
Iată cum neuroteologia descrie această stare de posibilă ispitire, amăgire şi înşelăciune şi fiziologia sa specifică, în legătură cu repartizarea puterilor spirituale ale celor două emisere ale creierului:
„O transă este o stare de conştiinţă alterată, ca de exemplu somnambulismul, care implică starea undelor cerebrale alfa.
Semnele tipice stării de transă de tip alfa sunt relaxarea organismului, pupile dilatate şi un grad înalt de sugestibilitate. Măsurătorile electrice au arătat că în timpul unei stări de transă emisfera dreaptă a creierului este mult mai activă decât emisfera stângă.
Într-o privire simplificată, emisfera dreaptă prelucrează emoţiile şi imaginaţia şi funcţionează fără capacitatea de a relaţiona experienţele prezente la cele trecute sau viitoare. Acest lucru este chiar diferit faţă de emisfera stângă, care este analitică şi raţională şi se străduieşte să găsească semnificaţia experienţelor şi să le plaseze într-un context general.”
Aceasta este ceea ce Sfântul Maxim scrie în Mistagogia lui, de asemenea, despre modul în care ar putea ajunge sufletul la „cunoaşterea fără greşeală” sau la „ştiinţa divină”, ca expresie a adevăratei credinţe plină de deosebire:
― Căci raţiunea este lucrare şi manifestare a minţii, fiind faţă de minte ca un efect faţă de cauză. De asemenea, prudenţa este lucrare şi manifestare a înţelepciunii, făptuirea a contemplaţiei, virtutea a cunoştinţei, credinţa cunoştinţei fără uitare. Prin ele se înfăptuieşte relaţia lăuntrică cu adevărul şi binele, adică cu Dumnezeu, relaţie de care spunea că este ştiinţã dumnezeiască şi cunoştinţă fără greşeală şi iubire şi pace, în care şi prin care este îndumnezeirea.”
De fapt, ceea ce spune Sfântul Maxim aici este faptul că, la definirea credinţelor şi convingerilor sale, sufletul trebuie să folosească obligatoriu capacităţile sale raţionale de a analiza realitatea.
Prezentăm în continuare o descriere mai detaliată a procesului de geneză a convingerilor în suflet, găsită în aceleaşi cărţi de neuroteologie, care explică modul cum această funcţie raţională este realizată prin analiză probabilistică şi judecată de către lobul prefrontal stâng. Mai mult, putem deduce cum această capacitate de analiză critică poate fi diminuată printr-un proces de falsă îndoctrinare:
― Creierul nostru cuprinde emisferele stângă şi dreaptă, şi de obicei, o emisferă domină ca urmare a unor evenimente determinante de înainte de naştere. Emisfera dreaptă percepe experienţele punctual. Ea nu are nicio înţelegere asupra faptului cum o experienţă actuală se potriveşte într-un context al experienţelor anterioare. Prin comparaţie, emisfera stângă încearcă să plaseze experienţele într-un context al cunoaşterii deja existente. Pe măsură ce încearcă să facă acest lucru, emisfera stângă încearcă să atribuie semnificaţii experienţelor.
După cum vom vedea, acest proces dă naştere la multe din convingerile şi credinţele noastre eronate. Emisfera stângă include lobul prefrontal stâng, care este capabil de analiză probabilistică şi de judecată. Dacă sunteţi cu emisfera stângă dominantă, legăturile cauză-efect „evidente” emisferei dumneavoastră drepte vor fi moderate de către ceea ce pare probabil emisferei stângi.
Dacă sunteţi cu creierul drept dominant, analiza probabilistică a emisferei stângi va fi mai puţin influentă şi veţi fi înclinat să credeţi legături cauză-efect care, de fapt, nu există. Având în vedere acest regim, atunci când acei dintre noi care sunt cu emisfera dreaptă dominantă văd un miracol, cei cu emisfera stângă dominantă văd o coincidenţă, deoarece e puţin probabil ca ei să accepte intuiţiile supranaturale sau improbabile ca adevărate.
Cu toate acestea, improbabilitatea este o hotărâre bazată pe ceea ce credem, iar dacă persoane cu emisfera stângă dominantă au fost învăţate să creadă că fenomenelor percepute supranaturale sunt reale, concluziile lor despre intuiţii ar putea fi dificil de distins de ale celor cu emisfera dominantă dreaptă. Rezultă că credinţele noastre deja existente şi dominanţa emisferei se combină pentru a influenţa credibilitatea intuiţiilor noastre despre tot ce există, inclusiv intuiţiile despre lucrurile de dincolo de experienţa noastră reală (intuiţiile noastre extra-experienţiale).
După cum putem vedea, studiile de neuroteologie concep credinţa într-un mod psihologic, ca sugestibilitate sau credibilitate a subiectului faţă de anumite lucruri, persoane sau situaţii de viaţă. Cu toate acestea, mecanismul cerebral revelat de ele ne ajută într-o oarecare măsură să înţelegem credinţa religioasă, de asemenea, concepută ca putere de operare activă şi determinantă în suflet şi în lume, nu numai de a convinge lăuntric pe credincios, ci, de asemenea, de a transforma efectiv lumea prin lucrarea de minuni. Şi aceasta este credinţa la care se referă Sfântul Maxim, ca cea care este rezultatul unor sinteze complexe a tuturor virtuţilor spirituale.
Cu toate acestea, în scopul de a face învăţătura sa înţeleasă în această privinţă, vom încerca să rezumăm aici complexul său efort descriptiv din primele capitole ale Mistagogiei. Într-o scurtă declaraţie în introducerea sa, el însuşi se scuză că, din bogata învăţătură a bătrânului înţelept, el va înfăţişa numai câte păstrează în amintire şi câte poate să le înţeleagă în chip mai întunecos şi să le spună şi mai întunecos, dar cu evlavie, prin harul lui Dumnezeu, care luminează cele întunecoase, însemnând că el va încerca să ofere o explicaţie logică intermediată de raţiune sau de emisfera stângă a creierului.
El compară „virtutea” (situată în clasificarea mai sus-menţionată ca precedând credinţa şi depinzând de raţiune, în emisfera stângă a creierului) cu „luna” şi „cunoaşterea” (situată în clasificarea mai sus-menţionată ca precedând „cunoaşterea cu neputinţă de uitat” şi depinzând de minte, în emisfera dreaptă a creierului), cu „soarele”.
În logica şi clasificările sale, în modul raţional şi liniar de analiză a realităţii, lumina şi iluminarea raţiunii pătrunde realitatea într-un mod mult mai dificil, secvenţial şi punctual, doar ca ―lumina slabă a lunii‖, iar acest mod de cunoaştere raţională poate fi dobândită din lume, din cosmosul sensibil, din simţurile trupeşti, din frumuseţile de pe Pământ, toate acestea corespunzând naosului bisericii – în care, prin icoane şi învăţături, poporul lui Dumnezeu primeşte, într-un mod
discursiv, înţelepciunea mântuirii. Opusă acesteia, în modul inspirat şi intuiţional de a dobândi cunoştinţe, mintea primeşte, prin intermediul unor mari şi complexe iluminări ― contemplaţia simbolică a celor inteligibile prin cele văzute [care] este ştiinţă şi înţelegere duhovnicească a celor văzute prin cele nevăzute.”
Domeniile spirituale contemplate în acest mod simbolic sunt sufletul în lumea lăuntrică, cerurile, în lumea materială macroscopică şi lumea inteligibilă a fiinţelor divine în cosmosul creat de Dumnezeu, aceste domenii corespunzând hierationului sau spaţiului altarului bisericii, unde numai slujitorii iniţiaţi au permisiunea de a intra şi de a sluji lui Dumnezeu.
Mai mult, în capitolul patru din Mistagogia sa, Sfântul Maxim descrie cu claritate funcţia specială a minţii în această acţiune liturgică unificatoare a sufletului în lumea inteligibilă şi sensibilă, mintea fiind chiar masa altarului pe care şi prin care omul ”penetrează cunoaşterea mistică a lui Dumnezeu, teologia mistică” ―chemând tăcerea prealăudată a ascunsei şi necunoscutei mari grăiri a dumnezeirii, cea din adâncurile nepătrunse, prin altă tăcere grăitoare şi prearăsunătoare.
Nu am putea spune că, la împlinirea acestei liturghii lăuntrice echivalente teologiei mistice săvârşite de minte, aceasta nu participă de fel. Aşa cum putem concluziona atât din înţelepciunea mistică a Sfântului Maxim cât şi din studiile de neurofiziologie, „înţelepciunea practică” manifestată prin realizarea poruncilor cu ajutorul trupului şi, de asemenea, „cunoaşterea naturală”, realizată prin raţiune care „aduce ca prin hieration înţelesurile desprinse de către organele de simţ, după ce – raţiunea – le separă de toate lucrurile materiale şi necurate”, dovedesc că raţiunea are rolul ei esenţial în împlinirea acestui cult lăuntric.
Contrar concepţiei extrem orientale despre extaz, care influenţează studiile de neuroteologie şi înţelege extazul ca o detaşare a corpului de lume, în această liturghie mistică şi extatică a minţii, după cum este descrisă de Sfântul Maxim, trupul şi puterile şi virtuţile spirituale ale sufletului sunt, de asemenea, profund implicate în ea, dezvăluind sau „strălucind partea sau funcţia activă a sufletului” şi sufletul însuşi funcţionează continuu, prin energiile sau activităţile sale naturale în sinergie cu cele divine, pentru a purifica, prin puterea diacritică a raţiunii, înţelesurile şi sentimentele furnizate de lume. În fapt, conform tradiţiei creştine mistice, de asemenea, exprimată, după cum vom vedea mai departe, de Sfântul Maxim, Logosul – Cuvântul lui Dumnezeu şi de Însuşi Sfântul Duh sunt prezenţi în sufletul uman ca o torţă iluminând raţiunea şi mintea umană în activitatea lor de contemplare şi de deosebire.
Prin urmare, nu putem identifica nivelul înalt mistic al credinţei la care se referă Sfântul Maxim cu acela descris de neurofiziologi, în care, de exemplu, faptul că „activitatea electrică din emisfera stângă este scăzută în timpul transei alfa în timp ce emisfera dreaptă este activă, sugerează că în timpul transei alfa legătura noastră cu realitatea şi sursa scepticismului nostru este diminuată şi că suntem predispuşi mai mult spre a crede ceea ce ni se spune.
Nu putem reduce starea mistică înaltă descrisă în Mistagogia Sfântului Maxim la un ”sentiment de detaşare de realitate, percepută de unii ca înţelepciune dezinteresată şi eliberare de dorinţă – sau un nivel mai înalt de conştienţă, rezultată din ”înăbuşirea virtuală a tuturor gândurilor raţionale provenite din emisfera stângă, deoarece Sfântul Maxim prezintă o structură de puteri spirituale care pregătesc şi contribuie efectiv la o comuniune a omului cu un Dumnezeu personal, Care Îşi împărtăşeşte şi Îşi revarsă harul Său în inima omului. Cu toate acestea, modelul neurofiziologic este folositor şi ne dă o oarecare înţelegere esenţială a acestei stări mistice, confirmată, în parte şi de Sfântul Maxim.
Modelele neuroteologice ale extazului descrise de neurofiziologi cum ar fi Andrew Newberg şi Eugene D‘Aquili, concep o abordare activă şi una pasivă a acestei stări spirituale. În ambele cazuri elementul cel mai important este deaferentarea sau deconectarea zonelor de atenţie, fapt ce crează un sentiment de pierdere a sinelui, de spaţiu interior ilimitat şi atemporal specific stării extatice.
Această stare este indusă fie prin concentrarea aupra unei unice imagini a lui Dumnezeu, ca în cazul abordării active, fie prin ―intenţia plină de voinţa de golire a tuturor gândurilor, emoţiilor şi percepţiilor din minte‖ în cazul abordării pasive, o situaţie mai asemănătoare cu ceea ce înţelege Sfântul Maxim din starea mistică în Mistagogia sa. Iarăşi, nu putem reduce starea mistică a credinţei la o deaferentarea totală şi la o lipsă totală de activitate a uneia sau a tuturor zonelor creierului, deoarece, chiar şi în modelul natural al extazului, celelalte studii de neurofiziologie afirmă activitatea creierului în această zonă, dar şi în altele:
― Spre deosebire de teoria convertirii prin epilepsia de lob temporal, noile descoperiri sugerează din ce în ce mai mult că experienţele religioase (şi implicit, probabil şi convertirea) sunt mediate cognitiv (Azari, in press). Azari (in press) a descoperit că subiecţii religioşi aveau într-o stare religioasă o mai mare circulaţie a sângelui în cortexul drept dorso-lateral prefrontal, aşa cum este indicat de PET. Această zonă a creierului nu apărea ca activă la subiecţii nereligioşi.
Sau ”procesul transformării spirituale implică intrinsec procese cognitive complexe cum ar fi conştienţa subiectivă şi relaţia credinţă-gând, iar schimbări suficiente în ele ar putea constitui o identitate de sine transformată. Fabricare înţelesurilor, mai mult, este un proces cognitiv complex care implică evaluarea informaţiei în lumina credinţelor globale (Park, 2005; Park & Folkman, 1997; Silberman, 2005).
Prin urmare, bazat pe decoperirile PET ale lui Azari şi colaboratorii şi pe felul în care religia şi spiritualitatea par să fie implicate în cogniţia ordinii mai înalte în ”crearea înţelesurilor” (Paloutzian & Swenson), credem că cortexul ”prefrontal poate fi activ în timpul transformărilor spirituale.
Aşa cum rezultă de aici, credem că din această perspectivă, la fel de bine, liturghia minţii a Sfântului Maxim implică o integrare continuă a puterilor spirituale ale sufletului prin puterea divină manifestată, aşa cum vedem, prin odihna tronului divin al slavei în sufletul uman.
Credinţa la care Sfântul Maxim se referă nu este doar rezultatul operatorilor cognitivi din emisfera stângă a creierului, care filtrează prin distincţii şi sinteze complexe de ce anume ar trebui să fie convinsă zona din creier destinată atenţiei, ci este în principal senzaţia copleşitoare a unei păci adânci ca expresie a încrederii totale şi a convingerii raţiunii în prezenţa lui Dumnezeu. Astfel, credinţa nu este expresia unei rupturi complete de gândurile lumeşti, ci rezultatul a ceva mai mult decât atât, însemnând răpirea, înţeleasă nu ca despărţire fizică a sufletului de trup, ci ca integrare afectivă a raţiunii odihnite şi oprite cu mintea împăcată şi simplificată, golită de toate imaginile lumeşti.
Dacă integrarea puterilor spirituale este condiţia indispensabilă pentru ca sufletul să ajungă la teologia mistică, rezultă că nu este vorba de o deconectare a părţii raţionale a sufletului de minte, ci de o copleşire a raţiunii şi a minţii de puterea harului divin, de către energiile necreate care aduc pace, nu ca lipsă de activitate, ci ca mângâiere şi plenitudine a prezenţei lui Dumnezeu. Acesta este motivul pentru care Sfântul Maxim identifică credinţa cu împărăţia lui Dumnezeu şi cu prezenţa lui Dumnezeu (shekina) în suflet, în Întebarea 33 din Răspunsuri către Talasie, unde dezbate aceeaşi temă a credinţei şi a cunoaşterii:
”În sfârşit Domnul, învăţând despre lucrurile tainice şi despre cele nădăjduite şi nevăzute, zice:
Împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru.
Aşadar, credinţa în Dumnezeu este acelaşi lucru cu împărăţia lui Dumnezeu.
Ea se deosebeşte numai prin cugetare de împărăţie, căci credinţa este împărăţia lui Dumnezeu fără formă, iar împărăţia este credinţa care a primit în chip dumnezeiesc o formă. Deci pe temeiul acestui fapt, credinţa nu este în afară de noi. Dar noi cultivând-o prin poruncile dumnezeieşti, o facem să devină împărăţia lui Dumnezeu, care e cunoscută numai de cei ce o au. Aşadar, împărăţia Lui din veci este Logosul divin. Dar apoi orice minte devine sofia, potrivit cu progresul ei în adunarea tuturor raţiunilor în sine şi în adâncirea lor.”
În acelaşi răspuns aflăm, de asemenea, o foarte importantă subliniere pentru înţelegerea noastră asupra raportului dintre raţiune şi credinţă, subliniere pusă chiar în însăşi propoziţia interogativă. Anume, Talasie întreabă ce înseamnă că ”nu va deosebi în inima sa, ci va crede că ceea ce a spus aceea se va împlini”; Iar aceasta, coroborată cu referinţele că credinţa în Dumnezeu ”diferă de împărăţie numai prin gândire” şi cu ”Împărăţia Sa din veşnicie este Logosul divin”, dă o înţelegere reală a lucrării credinţei în suflet ca una care, cerând raţiunii ”să nu facă nicio distincţie în inimă”, anulează diferenţa sa de împărăţie ajungând eternitatea Împărăţiei Logosului. Elocvenţa şi importanţa textului pentru subiectul tratat face necesară prezentarea sa pe larg:
”Dumnezeu este credinţa dezvoltată prin lucrare. Iar împărăţia aceasta (a credinţei) înfăptuieşte unirea nemijlocită cu Dumnezeu a celor ce fac parte din ea. Aşadar, s-a dovedit limpede că credinţa este o putere de legătură, care înfăptuieşte unirea desăvârşită, nemijlocită şi mai presus de fire a celui ce crede cu Dumnezeu cel crezut. Omul, constând din suflet şi trup, este purtat de două legi, a trupului şi a duhului. Legea trupului are la dispoziţia sa simţirea (lucrarea simţurilor), iar legea duhului lucrarea minţii. Legea trupului, lucrând prin simţire, leagă pe om de materie, iar legea duhului, lucrând prin minte, înfăptuieşte în chip nemijlocit unirea lui cu Dumnezeu. De aceea, pe drept cuvânt cel ce nu deosebeşte în inima lui, adică nu distinge cu mintea sau nu taie uniunea nemijlocită cu Dumnezeu, produsă prin credinţă, ca unul ce a devenit nepătimitor, mai bine zis Dumnezeu, datorită unirii prin credinţă, va zice muntelui acesta să se mute şi se va muta.”
Prin cuvântul ”acesta” este indicat cugetul şi legea trupului, care e cu adevărat greoi şi cu anevoie de strămutat, ba pentru puterea naturală, cu totul de nemişcat şi de neclintit. Căci aşa de mult s-a înrădăcinat puterea lui în firea oamenilor, prin lucrarea neraţională a simţurilor, încât mulţi nici nu cred că este omul altceva decât trup, având simţirea ca putere prin care se bucură de viaţa aceasta. Toate sunt deci cu putinţă celui ce crede şi nu deosebeşte, adică nu taie unirea înfăptuită prin credinţă între mintea lui şi Dumnezeu, de dragul legăturii afectuoase dintre suflet şi trup, susţinută prin simţire.
Căci toate câte înstrăinează mintea de lume şi de trup şi o leagă de Dumnezeu, sunt desăvârşite în rezultatele lor. Ce vrea să spună Sfântul Maxim aici este că unirea obţinută între minte şi Dumnezeu prin credinţă (activitatea emisferei drepte şi a talamusului) nu trebuie tăiată sau întreruptă de gândirea raţională (activitatea emisferei stângi), adică de către legătură afectivă existentă între suflet şi trup întreţinută de sensibilitate. Şi aceasta este confirmată, de asemenea, de altă citare asupra aceluiaşi subiect din Întrebări 54, din aceeaşi carte:
― Căci toată activitatea se săvârşeşte pentru bine şi toată contemplaţia caută cunoaşterea numai pentru adevăr. După c s-a ajuns la ele, nu va mai fi nimic care să stâpânească activitatea sufletului sau să atragă contemplaţia lui prin vederi străine. Căci sufletul a ajuns atunci dincolo de tot ce este şi se gândeşte şi L-a îmbrăcat pe Dumnezeu însuşi, care e singur bun şi adevărat şi se află mai presus de toată fiinţa şi înţelegerea.”
Această adâncă şi strânsă relaţie, această îmbrăcare a sufletului de către şi în Dumnezeu, este descrisă de către Sfântul Maxim, de asemenea, ca cea prin care sufletul ajunge încoronat de către prima, unica şi singura Raţiune, puterea raţională a sufletului omenesc nefiind complet anulată, deşi ―nu va mai fi în el raţiunea care îl împarte în multe prin gânduri, ci raţiunea omenească va funcţiona în şi prin această unică Raţiune în care ―sunt şi subzistă toate raţiunile lucrurilor într-o simplitate neînţeleasă, în chip unitar, ca în Creatorul şi Făcătorul tuturor celor ce sunt.
Numai această perspectivă eshatologică şi veşnică în care sufletul este deschis de credinţă poate fi conformă cu construcţia mistică a virtuţilor prezentată schematic mai sus, pentru că credinţa, însumând virtuţile raţiunii, ca manifestare a cunoaşterii şi a tuturor celorlalte virtuţi ale minţii, împlineşte marea sinteză interioară care unifică sufletul în sine, dar, de asemenea, în mod spiritual, cu chipul lui Dumnezeu – Logosul – din veşnicie, cu care este în concordanţă.
În aceeaşi Întrebare 33, Sfântul Maxim defineşte, cu Sfântul Apostol Pavel, credinţa că „ipostas al celor nădăjduite şi dovedire a celor nevăzute”, din nou, o definiţie care conduce la tărâmul eshatologic în care toate lucrurile create sunt înrădăcinate, şi de unde toate au venit în existenţă la începutul lumii şi vin în existenţă (capătă ipostas sau subsitenţă), atunci când omul, prin credinţă, ajunge întru început (arhe sau bereshit).
Sufletul şi creierul ca organ de expresie al său, ajung unitatea reală în funcţia lor doar în cazul în care, prin credinţă, intră în acest arche supratemporal, starea integrată înaltă a celor două părţi şi funcţii principale fiind doar efortul precursor a acestei stări metafizice. Această stare înaltă de integrare este apofatică şi contradictorie, în esenţa sa, pentru că partea sau funcţia credinţei din creier crede fără a crede, fără a judeca, sau raţionaliza ca de obicei informaţiile primite de la emisfera dreaptă, ci prin simţământul copleşitor al păcii; şi pentru că partea sau funcţia cunoaşterii din creier cunoaşte fără a cunoaşte, fără a mai primi vreun flux de informaţii sau alte modele, imagini din lume ca de abicei, ci prin vederea copleşitoare a luminii fără formă a frumuseţii lui Dumnezeu.
Cadrul şi elementul esenţial pentru înţelegerea acestei complexe stări spirituale, a acestei arhitecturi şi integrări a virtuţilor, şi, prin aceasta, a puterii active a credinţei din sufletul uman la Sfântul Maxim, este concepţia cosmologică platonică, moştenită, de asemenea, de către Sfântul Dionisie Areopagitul, pe care Sfântul Maxim o completează, de fapt, în Mistagogia lui, despre soarele spiritual ca centru al dispunerii ierarhice a fiinţelor spirituale care-L înconjoară pe diferite niveluri de transparenţă şi de proximitate.
Şi acest cadru este foarte important pentru încercarea noastră de a înţelege doctrina despre cunoaştere şi credinţă a Sfântului Maxim în acest nou context al provocatoarei neuroteologii şi, de asemenea, în contextul schimbărilor de paradigmă cosmologică determinate de marile descoperiri în acest şi în alte domenii, ca de exemplu fizica quantică, care ar putea oferi posibilul fundament pentru păstrarea imaterialităţii şi transcendenţei tărâmului spiritual şi divin.
De fapt, soarele spiritual este „începutul şi cauza”, e arche-ul sau bereshit-ul iniţial din Geneză, tărâmul supratemporal şi veşnic de la care întreaga lume, conţinând in nuce toate lucrurile, a fost creată ca un chip al lui Dumnezeu, un tron merkhaba sau un macroanthropos, la care Sfântul Maxim se referă, de asemenea, după cum am subliniat, în a sa Mistagogie în legătură cu puterea şi lucrarea credinţei.
În acest cosmos spiritual, credinţa este relaţia esenţială şi indispensabilă care strânge împreună şi ţine în unitate toate naturile create, fiinţele şi lucrurile, în jurul lui şi în Dumnezeu, iar această relaţie cu Dumnezeu e realizată în Biserică:
― Ţinându-le în jurul Său, ca pricină, început şi scop, pe toate cele care sunt distanţate întreolaltă după fire, le face să concorde întreolaltă prin unica putere a relaţiei faţă de El, ca început.
Sfântul Maxim vorbeşte, de asemenea, aici despre faptul că această relaţie este cu adevărat dobândită în Biserică, accentuând din nou că această credinţă, lucrând în minte prin puterea slavei lui Dumnezeu, copleşeşte toate celelalte relaţii individuale sau naturale stabilite de către raţiunea umană în efortul analitic al acesteia de cunoaştere şi de credinţă:
”Dar tuturor Biserica le dă deopotrivă o singură formă şi numire dumnezeiască, adică existenţa şi numele de la Hristos; şi o sigură şi neîmpărţită relaţie prin credinţă, simplă şi fără părţi, care nu lasă să fie cunoscute relaţiile cele multe ale fiecăruia (care ascunde, anulează gândirea discursivă, liniară), nici măcar că sunt, din pricina raportării şi concentrării universale a tuturor spre ea.”
Chiar şi aşa, raţiunea nu este complet anulată în procesul credinţei. Puterea raţiunii sufletului nu este anulată prin virtutea credinţei, ci este păstrată într-un sens mistic, iar Sfântul Maxim într-adevăr atribuie raţiunii umane un rol-cheie în îndeplinirea unei sinergii între puterile spirituale umane ale cunoaşterii şi credinţei şi între puterea divină ce le copleşeşte pe celelalte. Decada virtuţilor spirituale descrisă de Sfântul Maxim ”face raţiunea să răsune în duh, când slava ajută şi întăreşte împlinirea celeilalte decade, a poruncilor:
”Raţiunea (Logosul) [care] readuce pe Iisus Dumnezeul şi Mântuitorul meu, întregit prin mine cel mântuit, la sine care este pururea atotplină şi niciodată nu poate ieşi din sine: iar pe mine, omul, mă restabileşte în chip minunat în ea însăşi, mai bine zis în Dumnezeu, de la Care am primit existenţa şi spre Care tind, dorind de departe să obţin fericirea.”
Astfel, de fapt, mintea şi raţiunea umană devin pline de Dumnezeu, încorporate şi transformate total în Biserică, care este singura ce dă ”o sigură şi neîmpărţită relaţie prin credinţă”, atunci când omul împlineşte credinţa ca şi manifestare a cunoaşterii cu neputinţă de uitat a lui Dumnezeu, adică atunci când realizează prin talamus integrarea perfectă a celor două tipuri de cunoaştere, raţională şi intuitivă, a celor două emisfere cerebrale, intensitatea simţirii prezenţei lui Dumnezeu ”nepermiţând multelor relaţii ale fiecăruia să fie cunoscute…, nici chiar faptul că acestea există”, adică acoperind şi copleşind modul natural de gândire discursiv şi liniar.
Minunata descriere a lucrării credinţei în cosmos, definită din nou ca ”puterea unică a relaţiei către Dumnezeu, ca arhe, descoperă încă o dată această sublimă cale în care puterea duhovnicească ţine lucrurile din cosmos distincte şi în unitate şi ne dă nouă posibilitatea de a înţelege, de asemenea, cum copleşirea sufletului de către slavă nu anulează şi nu distruge activitatea naturală a raţiunii şi a minţii, deoarece aceste puteri spirituale ale sufletului sunt, de asemenea, conţinute în Dumnezeu – care este cauza şi scopul a toată creaţia.
”Prin aceasta toate, sunt aduse la identitatea nestricată şi netulburată a mişcării şi a fiinţării, nici un lucru nerăzvrătindu se şi nedezbinându-se la început (en arhe) faţă de altul în temeiul deosebirii după fire sau mişcare. Toate există în împreunare cu toate fără confuzie, în temeiul legăturii unice şi indisolubile în care le ţine începutul (arhe) şi cauza (raţiunea) unică şi al pazei (pronia – pronoia), căci legătura aceasta domoleşte şi acoperă toate relaţiile particulare văzute în toate după firea fiecărui lucru, nu alterându-le şi desfiinţându-le şi făcându-le să nu mai fie, ci covârşindu-le şi arătându-se (adică legătura credinţei) mai presus de toate cum apare întregul faţă de părţi, sau mai bine zis cauza întregului, în temeiul căreia se arată şi există atât întregul, cât şi părţile întregului.
Acestea arată întreaga cauză strălucind mai presus de ele şi precum soarele supraluminos acoperă firea şi lumina stelelor, aşa cauza acelora le acoperă existenţa lor, ca a unor lucruri cauzate. Căci precum părţile – lucrurile raţionate prin emisfera stângă – există propriu-zis şi se cunosc din întreg – din patern-urile cunoscute prin emisfera dreaptă – aşa există şi se cunosc din cauză cele cauzate şi particularitatea lor ia odihnă când, fiind îmbrăţişate de referinţa faţă de cauză, sunt străbătute de ea şi primesc cu totul calificarea ei, prin puterea cea unică a relaţiei faţă de ea, precum s-a spus.”
În acelaşi context al înţelegerii mistice a Bisericii, Sfântul Maxim defineşte încă o dată credinţa, în acelaşi mod relaţional, vorbind despre ”slava unică şi ”puterea credinţei unice, simple şi nedivizate care uneşte şi îi face pe toţi credincioşii să existe împreună şi descrie această putere a credinţei ca ”unica, simpla şi nesfârşita putere înţeleaptă a bunătăţii prin care comunitatea primilor creştini avea o inimă şi un suflet” şi prin care ”Acesta le închide toate în Sine prin unica putere simplă şi atotînţeleaptă a bunătăţii, ca un centru al unor linii drepte pornite din El, în calitatea de cauză şi putere unică şi simplă, nelăsând să se despartă începuturile lucrurilor odată cu capetele lor finale şi circumscriind în cerc extinderile lor şi adunând la Sine Însuşi distincţiile lucrurilor făcute de El.”
Sfântul Maxim nu vorbeşte de exemplu despre ”simpla, unica şi nedespărţita putere a cunoaşterii cu neputinţă de uitat” sau despre ”unica, simplă şi atotînţeleapta putere a adevărului ca scop suprem al virtuţii cunoaşterii cu neputinţă de uitat” şi din acest fapt putem deduce, încă o dată, că modelul său de înţelegere este de inspiraţie divină, fiind, de fapt, confirmat acum de către neuroteologie care, de asemenea, afirmă acelaşi circuit al fluxului de informaţie şi concencentrare, după treceri succesive prin emisfera dreaptă şi prin cea stângă, la talamus, unde este perceput ca putere activă a credinţei dând sens lucrurilor spirituale.
Prin puterea credinţei, omul adună, reorganizează părţile divizate ale Universului, păstrându-l în unitate, iar această putere a lui Dumnezeu se manifestă în adunarea Bisericii şi în puterile Bisericii lăuntrice a sufletului – memoria şi atenţia, în slăvirea lăuntrică a contemplaţiei lui Dumnezeu în creaţie, realizată de către credincios prin puterile sale sufleteşti de cunoaştere şi credinţă:
”Aţintindu-se sufletul spre Acela, care nu e în afară de el, ci întreg în întregimea lui, va cunoaşte şi el prin simplă intuiţie (prin emisfera dreapta), raţiunile şi cauzele lucrurilor, de dragul cărora, înainte de-a se face mireasa Logosului – Dumnezeu, se supunea metodelor care divizează. Iar prin aceste raţiuni va fi purtat în chip mântuitor şi adecvat spre însuşi Cuprinzătorul şi Făcătorul a toată raţiunea şi cauza.”
Aceasta înseamnă că omul va şti, va discerne motivele şi cauzele lucrurilor, acum, nu prin cunoaşterea sa raţională, ci prin puterea Logosului şi a Duhului lui Dumnezeu care se odihnesc în raţiunea umană, în sufletul uman şi efectuând toate activităţile cunoaşterii, inclusiv pe cea a credinţei într-un mod sublim şi supranatural, transformând, într-adevăr, sufletul într-un tron merkhaba în care Dumnezeu mişcă ca un cerc în alt cerc, într-un mod perihoretic, atât firea umană, cât şi cea divină, cât şi modul natural şi divin de cunoaştere şi credinţă.
”Astfel, Dumnezeu, Care este în măsură infinită mai presus de toate, fiind toate în toate, va fi numai El singur văzut de cei curaţi la înţelegere, când mintea, cugetând contemplativ sensurile lucrurilor, va sfârşi la Dumnezeu Însuşi, ca la cauza, începutul şi scopul ultim al naşterii şi devenirii tuturor şi ca la sânul adânc şi nedepărtat al întregului cuprins. În acelaşi chip şi Sfânta Biserică a lui Dumnezeu ni se arată făcând aceleaşi lucruri cu noi ca şi Dumnezeu, imitându-L cum imită o icoană modelul său.”
Concluzii
Considerăm că este necesar şi posibil să conturăm câteva concluzii în finalul acestui eseu, care abordează aceste două mari domenii ale cunoaşterii, iar faptul că teologia mistică a Sfântului Maxim excelează prin stilul concis, intuitiv şi articulat filosofic şi că tratatele de neuroteologie sunt caracterizate în general de un spirit al înţelegerii pozitivist şi analitic, ne furnizează mijloace de a utiliza aceeaşi metodă pentru a aborda subiectul, obţinând un rezultat sintetic, în cadrul căruia lucrurile şi domeniile se explică şi se completează reciproc.
Putem concluziona că liniile virtuţilor nu sunt o compoziţie artificială sau metaforică a facultăţilor psihologice, ci, aşa cum am putut observa, sunt construcţii articulate sau armonioase ale acestor facultăţi capabile să explice, prin credinţă, legătura cu sfera metafizicului, cu ceea ce există sau cu ceea ce nu există (prin semnificaţii sau simboluri), atât în lumea materială cât şi în cea inteligibilă, confirmând din perspectivă neuroteologic-ştiinţifică ceea ce Sfântul Maxim ne-a revelat într-o manieră mistică.
Deşi, aşa cum am văzut în textele reproduse până aici, neuroteologia a schiţat o explicţie foarte logică a legăturii dintre cunoaştere şi credinţă, putem observa, de asemenea, că marea îndoială în care ea însăşi se află priveşte realitatea sferei divinului atinsă de spirit în contemplaţie, afirmând şi reducând stările şi percepţiile spirituale la simple impresii fabricate de neurochimia şi psihologia cerebrală, excluzând orice metafizică şi conţinut divin.
În această perspectivă, pentru neuroteologie, fenomenul spiritual simţit de ascet nu conduce la comuniunea cu Dumnezeu, deoarece aceste experienţe spirituale nu dovedesc cu adevărat existenţa lui Dumnezeu ca Realitate Personală.
În acest sens, teologia mistică, de la care neuroteologia moşteneşte atât numele, cât şi o parte din conţinutul său doctrinar, afirmă că existenţa lucrurilor este percepută, în final, prin credinţă; iar dacă în lumea materială calificarea existenţei lucrurilor este determinată de gradul lor de materialitate, în cea spirituală existenţa gândurilor şi a eficacităţii lor depinde de sublimitatea, de caracterul imaterial şi de spiritualitatea lor.
Mistica creştină, avându-L pe Dumnezeu ca Creator al tuturor lucrurilor inteligibile şi sensibile, face ca efortul credinţei să culmineze nu în vreo formă de autosugestie sau o halucinaţie singulară sau colectivă a credincioşilor, ci în oferirea de ipostas sau subzistenţă lucrurilor nevăzute şi, în unele cazuri, în aducerea lucrurilor din existenţa inteligibilă în cea sensibilă.
Puterea credinţei înrădăcinată în domeniul metafizicii simbolizat prin termenul arche, este aceea care oferă suport posibilităţii împlinirii minunilor, adică a lucrărilor şi acţiunilor supranaturale şi neobişnuite. După cum am văzut, în acest sens, neuroteologia afirmă că emisfera stângă a creierului, cea a raţiunii, acţionează ca un filtru, dând sau nu credibilitatea necesară intuiţiilor făcute în emisfera dreaptă şi, în acest fel, interpretând real din perspectivă psihologică lucrurile sau situaţiile intuite.
Mai mult, doctrinele arhe şi a tronului merkhaba din Mistagogia Sfântului Maxim, oferă substratul metafizic pentru posibilitatea aducerii la existenţă prin credinţă a lucrurilor şi a gândurilor contemplate. Dumnezeu transcende cunoaşterea dobândită, intermediată de minte şi raţiune, omul intuind cu ajutorul minţii lucrurile încă inexistente, iar cu ajutorul raţiunii judecând asupra celor declarate ca existente de către filtrele emisferei stângi cerebrale, care decide asupra credibilităţii existenţei lor.
Trebuie acceptată în această situaţie o altă concepţie cosmologică: aceea a cosmosului mistic şi ierarhic, în care sufletul uman se comportă ca un intermediar între lucrurile necreate şi cele create, Biserica şi tradiţia filosofică antică conservând această concepţie, şi ştiinţa modernă confirmând-o prin descoperirile ei, cum este cazul acelora din neuroteologie şi fizica cuantică.
Faptul că în Dumnezeu ca Raţiune supremă, ”există şi subzistă toate raţiunile lucrurilor într-o simplitate inefabilă, într-un mod unitar, ca în Creatorul şi Făcătorul tuturor celor existente” şi că această Raţiune supremă rezidă, prin efortul spiritual al credinţei, în mintea umană şi că mintea cunoaşte prin intermediul lucrurilor văzute pe cele nevăzute, ajutată de credinţă şi că raţiunea crede prin cele invizibile pe cele care sunt vizibile, ajutată de cunoaştere, confirmă modelul interior circular al mişcării sufletului în efortul său de a înţelege şi a unifica cosmosul inteligibil cu cel material care se întrepătrund în aceeaşi manieră.
Referirea exactă pe care o face Sfântul Maxim la viziunea tronului merkhaba din primul capitol al cărţii Ezechiel, chiar dacă într-un context cosmologic clar, ne face să înţelegem în mod complet şi profund concepţia lui despre liturghia minţii, spiritul şi creierul ca organ al său, acţionând în sensul cunoaşterii cosmosului ca tron merkhaba, evaluând cunoaşterea intuitivă din emisfera dreaptă cu cea raţională din emisfera stângă a creierului, obţinând ceea ce tradiţia isihastă numeşte ”mişcarea circulară a minţii în inimă” şi făcând inima umană – lăcaşul interior al spiritului – talamusul, tronul lui Dumnezeu în templul trupului uman.
În plus, referinţa la doctrina merkhaba de la Sfântul Maxim dă răspuns la ceea ce unii exponenţi ai neuroteologiei nu pot concepe, respectiv faptul că prin credinţa în Dumnezeu ca raţiune şi cauză unică, mintea umană atinge sfera metafizică şi divină, care există real chiar dacă într-un mod energetic, viziunile experimentate în acest stadiu de credinţă profundă nefiind doar halucinaţii ale minţii, ci lucruri şi modele real imaginare, cunoscute în principal prin intermediul emisferei drepte a creierului, a cărei eficienţă în această lume este dată de claritatea şi puritatea spiritului celui ce contemplă sau a profetului.
De exemplu, Apocalipsa Sfântului Ioan structurează întreaga istorie până la sfârşitul lumii şi, ca să luăm un alt exemplu, mai concret dar foarte bine cunoscut, viziunile şi luptele spirituale ale Sfântului Antonie cel Mare sau ale altor eremiţi din Apoftegmele Părinţilor arată înfrângerea reală a diavolului pentru o lungă perioadă de timp.
Dincolo de realitatea materială în care trăim, există una spirituală, plină de entităţi cereşti, plină de gânduri bune şi rele, revelate ca viziuni sau halucinaţii și nu o putem ignora sau califica drept inexistentă. Unele idei ştiinţifice edificatoare ne vin, în acest sens, din teoria cosmologică a fizicii cuantice, cum, de exemplu, au arătat foarte intuitiv cercetători oneşti de primă linie ca Eugene d‘Aquilli şi Andrew Newberg, în nenumărate cărţi şi în celebrul si binecunoscutul film What
the bleep do we know.
Tradiţia religioasă iudeo-creştină are învăţătura despre arhe, bereshit în care se identifică tronul merkhaba, compunând din virtuţi chipul sfânt al lui Dumnezeu după care a fost creat şi omul. Omul este el însuşi chipul lui Dumnezeu, arhe, capax Dei, având acces la sfera divină şi aceasta dă virtuţii credinţei un conţinut real în învăţătura maximiană, sufletul acţionând, prin modalitatea de întrepătrundere a virtuţilor şi a puterilor ei arătată mai sus, ca tron merkhaba sau ca şi chip adevărat al lui Dumnezeu.
Pr. Lect. dr. Vasile Bîrzu
